Интересные факты о буддизме

News image

Считается что Будды рождаются в наше мире периодически. Говоря о Бу...

Некоторые духовные учителя тибетско

News image

В русле северного буддизма сложились представления о Шамба­ле, прибежище богов и ...


Глава III Непосредственное прояснение истинного истока (учение, постигшее истинную суть буддизма. – Цзун ми)
Библиотека - Введение в буддологию

Пятое. Проясняющее истинную природу учение Единой Колесницы гласит: «Все чувствующие существа наделены изначально принципом истинного сознания. Это сознание безначально и вечно пребывает в чистоте и покое, сияет и никогда не затмевается, все постигает и обладает постоянным знанием».

Его также называют природой Будды, еще называют Вместилищем Так Приходящего. Из за безначального ограничения омраченное сознание омрачает его, и оно лишается самосознающего знания. Тогда оно оказывается во власти профанических свойств и по этой причине погружается в совершение действий и ввергается в страдания чередующихся рождений и смертей. Обретшие великое пробуждение, сострадая, говорят, что все это пусто, и реализуют чистоту и покой одухотворенно постигающего истинного сознания, всецело тождественного сознанию всех Будд.

Поэтому «Сутра величия цветов» гласит: «О сыны Будды! Нет ни одного живого существа, которое не было бы наделено мудростью Так Приходящего. Однако цепляющиеся за омраченное сознание не могут реализовать ее. Если же отсечь омраченное сознание, то всеобъемлющая мудрость, самоестественная мудрость, не знающая препятствий мудрость сразу же проявится. Даже если взять одну пылинку, то в ней уже есть все содержание свитков великой тысячи сутр. А разве пылинки можно сравнить с живыми существами?! А сутры разве можно сравнить с мудростью Будды?!»

И ниже также говорится: «В это время Так Приходящий во всеобъемлющем созерцании узрел всех живых существ всего мира дхарм и так сказал: «Воистину удивительно! Воистину удивительно! Все эти живые существа как бы имеют в себе мудрость Так Приходящего, но из за заблуждений и омраченности не видят ее. Я как раз буду для того наставлять святому Пути, чтобы навеки отсечь у них омраченное сознание, и тогда они уже в теле этой жизни узреют безбрежную мудрость Так Приходящего и не будут отличаться от Будд».

Оценивая это, скажу так. Я и другие существа в течение многих кальп не встречали истинного учения, не могли вернуться к истокам своего телесного существования, а вместо этого держались за пустые и ложные свойства и охотно погружались в профаническое существование и возрождались то как скоты, то как люди. Ныне же мы приблизились к высшему учению, чтобы дойти до своих истоков и в совершенстве осознать, что изначально мы являемся буддами. Поэтому мы должны совершать действия, опираясь на деяния Будд, чтобы соединить наши сознания с сознанием Будды, вернуться к корню, возвратиться к истоку, отторгнуть все обыденные привязанности. «Уменьши и уменьши это вновь», чтобы достичь самоестественности и недеяния. Того, кто отзывается на призыв любой из песчинок Ганга, называют Буддой. Должно знать, что заблуждение и пробуждение едины в истинном сознании. О, сколь велики сокровенные врата истоков человека, ведущие сюда!

(Так Будда проповедовал рассмотренные выше пять учений, то о постепенном пробуждении, то о внезапном. Если есть механизм равновесия среднего и низшего, то можно двигаться от мелкого к глубокому, постепенно плавно увлекая других за собой.

Вначале проповедовалось первоначальное учение, чтобы отстранить людей от зла и утвердить в добре. Потом проповедовались второе и третье, дабы побудить их к отказу от скверны. И в конце проповедовались четвертое и пятое, чтобы сокрушить свойства и прояснить истинную природу, дабы побудить людей к возвращению к реальному.

Когда люди опираются на учение об истинном и совершенствуются, тогда они достигают состояния Будды. Если же начать с наивысшей изначальной мудрости, то за этим воспоследует движение от корня к верхушке. Об этом говорят так: сразу же опираясь на пятое учение, мгновенно указать на субстанцию истинного сознания.

Когда субстанция сознания прояснена, тогда возникает осознание пустоты и ложности всего мирского и осознание исконной пустотности и покоя истинно сущего. Однако из за того, что по причине наличия заблуждения возникает обращенность к истинной мудрости, следует отсечь злое и совершенствоваться в благом, совершенствоваться в благом и покончить с неведением, вернувшись к истинному.

Когда неведение исчерпано, то истинное обретает завершенную целостность. Она называется Буддой в его Дхармовом Теле. – Цзун ми).

Перевод Торчинова Е.А.

[1] Палийский трактат Висуддхимагга – «Путь очищения» (написан самым крупным тхеравадинским мыслителем Буддхагхошей, V век н.э.), так определяет клеши: «Омрачающие аффекты суть следующие десять феноменов дхарм: страсть, гнев, невежество, гордыня, ложные взгляды, сомнения и безразличие; они сами омрачены и омрачают все дхармы, вступающие с ними в контакт» (гл. 22). Другой палийский текст (Неттипакарана) гласит: «Карма и омрачающие аффекты суть причина сансары».

[2] По существу, дхармы есть то, к чему сводится тот психофизический комплекс, который именуется «личность».

[3] Еще одним доказательством весьма гибкого отношения буддизма к космологии может служить тот факт, что великий буддийский философ V века н.э. Васубандху в своем «Вместилище Абхидхармы» (Абхидхармакоша) в соответствии с учением кашмирских вайбхашиков рассматривал ад как вполне реальное «местопребывание», расположенное в преисподней, на самом нижнем уровне земли (мира желаний), а в своем же произведении «Двадцать стихов о только лишь сознании» (Вимшатика виджняптиматра сиддхи), написанном с позиций йогачары, определял его как чистую ментальную иллюзию, простую объективацию содержания сознания «грешника», страдающего в аду без какого либо объективного коррелята.

[4] Правда, следует отметить, что в странах Юго Восточной Азии (особенно в Бирме (Мьянме) и Таиланде) весьма распространена практика временного принятия монашеских обетов (прежде всего на время сезона дождей, когда по древней традиции в монастырях проводятся длительные медитативные сессии). На время принятия обетов миряне уходят в монастыри и ведут такую же жизнь, как и монахи. Затем обеты снимаются, и миряне возвращаются в свои семьи. Кроме того, старая конституция Бирмы предписывала каждому мужчине провести определенный срок (от трех месяцев до года) в монастыре.

[5] Противники йогачары по иному осмыслили йогические занятия Асанги перед созданием им своего учения: «Асанга много лет бесплодно занимался созерцанием в лесу, но, не добившись успеха, создал настолько громоздкую философскую систему, что снести ее может разве что слон».

[6] Первоначально в махаянских текстах говорилось не столько об «искусных средствах», сколько об искусности в средствах (упая каушалья), однако позднее (особенно в текстах китайско дальневосточного буддизма) слово «упая» стало пониматься не как средство вообще, а именно как «хорошее» средство, «подходящее средство», искусное средство.

[7] Согласно текстам зрелой Махаяны, бодхисаттва обретает Дхармовое Тело Будды посредством мудрости (праджня), тогда как «формное тело» (рупакая) обретается через накопление заслуг (пунья) благодаря практике искусных средств спасения живых существ и великому состраданию.

[8] Культура неварских княжеств достигла своего расцвета в XVII веке. Позднее они были завоеваны воинственными гурхами, что привело к значительному культурному упадку неваров. Центр современного неварского буддизма находится в Патане, близ Катманду. Там находятся архитектурные копии многих буддийских святынь, а в некоторых неварских монастырях монахи наставляют в Дхарме и европейцев.

[9] Поскольку слово «сутра» является санскритизацией исходного палийского слова «сутта», в науке существует даже предположение, что эта санскритизация была ложной и что слово «сутта» соотносится с совсем иным санскритским словом – «сукта» («хорошо сказанное»). Это толкование учитывает и принципиальное жанровое отличие буддийских сутр от одноименных текстов брахманистской традиции.

[10] Теория буддийской герменевтики и классификация сутр по принципу нитартха – нейартха восходят к йогачаринскому философу Асанге (IV–V вв.) и его трактатам «Компендиум Махаяны» (Махаяна санграха) и Абхидхарма самуччая. Дальнейшее ее развитие связано с именем Чандракирти (VII в.), представителя радикальной мадхьямаки (его трактаты «Введение в мадхъямаку» – Мадхьямакаватра и «Ясное разъяснение» – Прасаннапада), а окончательное оформление она получила у философа Ратнакарашанти (XI в.).

[11] Слово «гарбха» полисемично и означает одновременно и «зародыш», «эмбрион», и «утроба», «лоно», «матка», «хорион». Следовательно, термин Татхагатагарбха означает и «зародыш [состояния

[12] Амитаюс (Будда Бесконечной Жизни) – одна из ипостасей Амитабхи. Если тибетская традиция проводит отчетливое различие (как иконографическое, так и культовое) между Амитабхой и Амитаюсом, то китайско дальневосточная ветвь Махаяны полностью их отождествляет, и два данные имени рассматриваются ею как имена одного и того же Будды без каких либо смысловых нюансов.

[13] Совершенное и всецелое пробуждение; обретение состояния Будды.

[14] Коти – десять миллиардов; наюта – сто миллиардов.

[15] Перевод с китайского Д.В. Поповцева.

[16] Как школа мысли, данное учение называется мадхьямака, тогда как ее последователи – мадхьямики (ед. ч. – мадхьямик).

[17] Термин «реализм» употребляется обычно в историко философской литературе в двух значениях: онтологический реализм – это учение, признающее действительное (in re) существование общих идей, или понятий (например, философия Платона или Фомы Аквинского), и эпистемологический реализм, то есть признание реального (то есть объективного и не зависящего от субъекта) существования внешнего относительно воспринимающего сознания мира. Онтологический (метафизический) реализм полностью чужд буддийским мыслителям, которые (в отличие от мыслителей брахманских) всегда придерживались философского номинализма (общие понятия суть только лишь имена; они существуют только лишь «по имени», номинально). Однако эпистемологический реализм разделялся многими буддийскими философами.

[18] Щербатской Ф.И. Буддийский философ о единобожии // Записки Восточного отделения императорского Русского археологического общества. Т. 16. Вып. 1. СПб., 1904. С. 059–074.

[19] Ср. критику Кантом космологического доказательства бытия Божия и замечание Шопенгауэра относительно того, что теисты обходятся с законом причинности, как наниматель с извозчиком: когда извозчик довозит до нужного места, он становится ненужным и его отпускают.

[20] О роли Камалашилы в знаменитой «полемике в Самье» между индийскими и китайскими буддистами и о последующих событиях мы поговорим в лекции, посвященной истории буддизма в Тибете.

[21] В настоящее время тождество двух Васубандху (абхидхармиста и йогачарина) можно считать установленным, поскольку в опубликованном несколько десятилетий тому назад трактате «Абхидхармадипа», написанном анонимным автором, современником Васубандху, упоминается о принятии последним Махаяны. Философское значение творений Васубандху (и как абхидхармиста, и как йогачарина) настолько велико, что в традиции он часто титулуется «вторым Буддой».

[22] Слово «виджняпти» может быть с небольшой натяжкой интерпретировано как «представление», «репрезентация» или «идеация» («виджняптиматра» – «только лишь репрезентация» (представление, идеация)).

[23] От этого названия (с добавлением суффикса «чжу и», аналогичного русскому «изм»), кстати, образовано и современное китайское слово «идеализм», вэйсиньчжуи.

[24] Здесь надо отметить, что пять трактатов Майтреи Асанги выделяются только поздней индо тибетской традицией. Китайская же традиция атрибутирует четыре из этих пяти текстов как написанные только Асангой, а авторство пятого («Ратнаготравибхага») приписывает некоему Сарамати (кит. Цзянь хуэй).

[25] Здесь следует обратить внимание на семантическое различие между русским словом «сознание» и санскритским «виджняна». В русском слове с префиксом «со» (ср.: «совесть», то есть совместное ведение, со ведение) подчеркивается сопричастность, объединение, со знание, тогда как санскритский префикс «ви» указывает на разделение, различение. Если калькировать слово «виджняна» на русский, то получится не «сознание», а «раз знание» или «распознавание». То есть в слове «виджняна» подчеркивается именно различающая функция сознания.

[26] В этом отношении исключение среди западных философов идеалистов составляет учение Шопенгауэра, в котором сознание также не является первичной реальностью, хотя и по иным причинам, нежели в йогачаре. Для Шопенгауэра мир как «вещь в себе» есть воля (или, точнее, то, что обнаруживает себя в самосознании как воля), а как явление – представление. В йогачаре татхата (реальность, как она есть) также вполне трансцендентна сознанию, которое является источником сансары.

[27] Здесь важно упомянуть о том, что санскритское слово «матра» («только», «только лишь», «всего лишь только») в буддийских сочинениях, как правило, употребляется только в отрицательных контекстах. Поэтому «виджняптиматра» означает «только лишь осознавание» или даже «всего лишь только осознавание». Это отрицательная характеристика «трех миров», а не положительная.

[28] Тенденция к радикальному эмпиризму особенно укрепилась в поздней (логико эпистемологической) йогачаре.

[29] Она дополняла другую классификацию – по источникам познания, к которым относились двенадцать аятан – шесть индрий (чувственных способностей восприятия) и шесть коррелирующих с ними объектов восприятий (вишая).

[30] Поскольку «манас» ранней Абхидхармы йогачарины называют мановиджняной, седьмое сознание в этой школе обычно носит название «манас».

[31] Интересно, что для обозначения эмпирического субъекта йогачара использует слово грахака – «ухватывающий», а для объекта – грахья («ухватываемое»). То есть самым главным в субъектно объектных отношениях для йогачаринов как буддистов остается аспект влечения, привязанности, аффективной омраченности субъекта, «цепляющегося» за чувственные объекты.

[32] В этом отношении огромный интерес представляет трактат Ратнакирти (вторая половина XI в.) «Доктрина многоаспектной недвойственности» (Читра адвайта пракаша вада).

[33] Солипсизм (от лат. solis – только и ipse – сам) обычно определяется как учение, утверждающее, что в мире существует только один субъект – я сам. Однако это не совсем точное определение, поскольку можно представить себе ситуацию (например, последствие некой глобальной катастрофы, когда выживет только один человек), когда данное утверждение будет истинным без какого либо солипсизма. Точным определением солипсизма будет такое: «солипсизм – это учение, утверждающее, что единственной реальностью является мой собственный психический опыт».

[34] Здесь уместно вспомнить Канта, учившего, что для нас (но не как таковая) «вещь в себе» пуста, поскольку мы не располагаем формами ее познания (как априорные формы чувственного созерцания, так и категории рассудка предназначены только для познания явлений, а не «вещей в себе»).

[35] Когда в феврале 1991 г. известный монах – каллиграф Чу гуан из монастыря Ханьшаньсы (г. Сучжоу, пров. Цзянсу, КНР) дарил мне свою каллиграфическую надпись с четырьмя иероглифами чан, лэ, во, цзин (то есть постоянство, блаженство, «я», чистота), он заметил, что в этих четырех знаках выражена вся суть буддизма.

[36] Как сообщил автору петербургский буддолог А.В. Парибок, в ведах слово «ваджра» исконно означало особое оружие, некогда изготовлявшееся из корня деревца с заостренными и оставленными торчать в разные стороны частями корней. Потом материал сменился, но форма осталась прежней. Буддийская ваджра как ритуальный предмет представляет собой по форме удвоенный оголовок данного оружия, рукоять же оружия у ритуального предмета отсутствует. А.В. Парибок также сообщил, что почти такое же оружие было у наших предков и называлось оно «шестопер» («перья на шесте»? Согласно Далю, правда, это слово имеет форму «шестеропер» или «шестопер», то есть «шесть перьев»). Оно тоже считалось страшнейшим и несокрушимым, как индийская ваджра громовержца Индры.

[37] Дхарани (это слово образовано от того же корня дхр, что и «дхарма» (держать) – сочетания звуков и слогов, кодирующих содержание развернутых текстов психопрактического характера, их своеобразный слоговой и звуковой конспект.

[38] В 70 е годы американский буддолог А. Уэймен (A. Wayman) предпринял попытку доказать, что одна из важнейших аннутара йога тантр, Гухьясамаджа тантра («Тантра сокровенного собора»), появилась еще в середине IV века, однако последующие исследования не подтвердили его правоту и показали, что эта тантра появилась не ранее первой четверти VIII века.

[39] Abhayadatta. Caturasiti siddha pravrtti. sMon grub Shes rab. Grub thob brgyad cu rtsa bzhi’i lo rgyus. Translated into English by James B. Robinson. N.Y., 1979. Здесь использован фрагмент неопубликованного перевода К. Щербицкого под названием «Львы Будды. Жизнеописания восьмидесяти четырех сиддхов» (1992), а также перевод того же текста, выполненный А.И. Бреславцем (Гаруда, 1997, № 1. С. 56–57).

[40] Написание «Каджуд па» отражает монгольское чтение тибетского слова.

[41] Это тело «великого блаженства» отождествлялось с недвойственным гносисом (джняна) как собственно природой Будды. Остальные три Тела (Дхармакая, Самбхогакая и Нирманакая) рассматривались как Ум, Речь и Тело Будды (или Ум – Ваджра, Речь – Ваджра и Тело – Ваджра), обусловливающие наличие мысли, речи и тела у человека, тогда как Тело Гносиса/Блаженства соответствовало природе Будды в качестве истинной природы человека.

[42] Сексуальные ритуалы типа «карма мудра» и «джняна мудра» особенно характерны для посвящений в «материнские», или «йогини», тантры, с их упором на мудрость (праджня абхишека; абхишека – посвящение, инициация). На этом основании гелугпинцы в Тибете считали Калачакра тантру материнской тантрой, хотя другие школы относили ее к недвойственным тантрам.

[43] Дословно: «действующий {женский} партнер».

[44] Дословно: «мыслимый {женский} партнер». Позднее появилась также идея маха мудры («великий» или «божественный партнер»), под которым понималась «со рожденная» (сахаджа) каждому существу природа Будды; это уже чисто созерцательная практика без непосредственного сексуального контекста. Практика маха мудры была характерна прежде всего для тибетской школы Кагью па. Исходя из основного значения слова «мудра», тибетцы переводили этот термин как «великий символ» или «великая печать».

[45] Мы обязаны этой ценной информации личным сообщениям профессоров Нобуми Иянага (Япония) и Стивену Ходжу (Великобритания).

[46] В «Калачакра тантре», однако, встречается и иное соотнесение чакр и Тел Будды: горловой центр – Тело Гносиса/Блаженства, сердечный центр – Дхармакая/Ум, пупочный центр – Самбхогакая/Речь, «тайная чакра» (у основания позвоночника?) – Нирманакая/Тело. Названия некоторых чакр в буддийской тантре отличаются от более известных индуистских названий: так, чакра мозга называется ушниша, а не сахасрара; центр, проецирующийся на лоб или межбровье, – лалата, а не аджня и т. д.

[47] Все эти методы практически полностью совпадают со способами, которыми надеялись обрести бессмертие и сверхъестественные силы последователи даосизма в Китае.

[48] Первоначально ламами в Тибете называли только «тулку», так называемых «воплощенных лам» (подробнее см. ниже). Позднее это слово было распространено на всех полноправных членов монашеской общины – бхикшу (тиб. гелонг). В Монголии ламами стали называть уже всех духовных лиц, носящих «одежды Дхармы», а в Бурятии это слово стало применяться как к ученикам (хуваракам), так и к мирянам, принявшим некоторые буддийские обеты. Словом «лама» в тибетских текстах также переводится санскритское «гуру» (духовный учитель).

[49] У самих тибетцев существует миф о происхождении своих предков от союза самца обезьяны (иногда в «буддизированном» варианте эта обезьяна считается воплощением бодхисаттвы Авалокитешвары) и горной ведьмы

[50] Хэшан (от санскритского упадхьяя – «учитель», «наставник») – почтительное наименование китайских монахов.

[51] Используемое в текстах выражение не следует воспринимать как циничную шутку тибетских историографов: согласно буддийскому учению, поступки царя непременно вели его к рождению в аду. Палдордже, убив Лангдарму, предотвратил дальнейшее возможное ухудшение его кармы, что неминуемо произошло бы в случае продолжения им гонений на буддизм. Кроме того, Палдордже совершил «героическое деяние бодхисаттвы»: ради процветания Дхармы и Сангхи он пожертвовал собственной благой кармой и перспективой счастливого рождения в следующей жизни, совершив одно из «черных деяний» – убийство.

[52] В середине XIX века основные доктрины и практики направления Джонанг па были возрождены благодаря возникшему на базе Ньингма па движению Риме (см. ниже).

[53] Правда, здесь не исключено и влияние индуизма: согласно вишнуистской доктрине, бог Вишну должен под именем Калки воплотиться в конце настоящей эпохи, известной как Кали юга (Черный Век; Железный Век), когда Дхарма (в данном случае Дхарма Вед, то есть индуистское учение и нормы морали) придет в окончательный упадок, чтобы покарать и даже уничтожить грешников и нечестивцев, восстановить Дхарму в ее чистоте и великолепии и вернуть человечество (временно, конечно, поскольку имевший место ранее цикл вновь повторится) в эпоху Золотого Века.

[54] После Цзонкхапы в Тибете установилась следующая монашеская иерархия: хуварак – ученик, гецул (шраманера) – послушник, человек, частично принявший монашеские обеты, и гелонг (то есть бхикшу) – полноправный монах, принявший все обеты, предусмотренные Винаей.

[55] Не все одобряли ньингмапинские увлечения Великого Ламы. Так, некий гелугпинец Дордже Шугдэн даже совершил самоубийство, протестуя против отступления Далай ламы от школьной чистоты Гелуг па. Легенда рассказывает, что, став после смерти божеством, Дордже Шугдэн даже дал клятву бороться с Далай ламами во имя чистоты гелугпинского учения. Некоторые тибетцы и сейчас объясняют включение Тибета в состав КНР и бегство Далай ламы XIV происками Дордже Шугдэна. Поэтому Далай лама XIV несколько лет тому назад запретил культ Дордже Шугдэна как антипатриотический и нечестивый, что вызвало протесты и даже волнения среди отдельных групп тибетских эмигрантов.

[56] Достаточно курьезным можно счесть то обстоятельство, что тибетцы считали королеву Викторию (1837–1901) «воплощением» бодхисаттвы Белой Тары (как ранее монголы воспринимали Екатерину II) и были уверены, что пока она правит Англией, та не нападет на Тибет. И действительно, поход отряда Янгхасбенда состоялся через два года после кончины этой королевы.

[57] Впервые Агван Доржиев приехал в Петербург еще в 1898 г. В 1904 г. он организовал бегство Далай ламы в Монголию во время захвата Лхасы англичанами. В Петербурге А. Доржиев стал одним из инициаторов строительства Дацана, посвященного Калачакре (Дацан Гунзэчойнэй), был членом Императорского географического общества. В 1906 г. он организовал высшее философское училище для буддистов Калмыкии, просуществовавшее до 1931 г… В 1933 г. А. Доржиев безуспешно ходатайствовал перед М.И. Калининым о сохранении этого центра буддийской учености России. В 1937 г. после закрытия Ленинградского Дацана А. Доржиев переехал в один из дацанов Бурятии. В том же году он был арестован и заключен в тюрьму, где и скончался 29 декабря 1938 г. Был реабилитирован в 1957 г.

[58] В 1910 г. цинское правительство Китая предприняло попытку свергнуть Далай ламу XIII и впервые в истории ввело в Тибет войска (до этого императоры направляли в Тибет воинские части только по просьбе Далай лам), однако их нахождение на территории Тибета продолжалось недолго.

[59] Хотя в географическом отношении Вьетнам относится к Юго Восточной Азии, в историко культурном плане он – часть дальневосточного историко культурного региона, поскольку основы вьетнамской культуры тесно связаны с китайской культурной традицией и иероглифической письменностью и китайскими формами махаянского буддизма (особенно, Чань/Тхиен.

[60] Великий Учитель (да ши) Син юнь, один из крупнейших чаньских наставников современности и держатель традиции Линьцзи Чань, родился в Китае в 1926 году. В двенадцать лет он принял монашеские обеты и прошел полный постриг в 1941 году. Через восемь лет он приехал на Тайвань, где предпринял огромные усилия для возрождение буддизма. Успех этих усилий выразился в появлении многочисленных новых храмов, буддийских изданий, претворении в жизнь различных буддийских социальных, образовательных и культурных программ, разработанных под личным руководством Син юня. За свою благородную деятельность Син юнь выдвигался на Нобелевскую премию мира 1996 года. Син юню принадлежат многие книги о буддизме и его учении: десять томов «Чаньских бесед» (четыре из которых в переведены на русский язык); он выступил в качестве ответственного редактора при составлении восьмитомного Словаря буддизма общества «Фо гуан» (Фо гуан да цы дянь – 1988 г.) и шестнадцатитомного издания раннебуддийских сутр – агам (1984 г.). Он также является автором таких книг, как Шакьямуни Будда (1955 г.), Десять великих учеников Будды (1959 г.), Сутра восьми великих прозрений (1960 г.). Кроме того, несколько томов его лекций по буддизму опубликовано на китайском и английском языках. В 1994–1995 гг. на русском языке были опубликованы 13 лекций Син юня. Син юнь также является ректором университета Силай в Лос Анджелесе. В 1993 году он посетил Россию, создав в Санкт Петербурге Санкт Петербургское общество «Фо гуан» («Свет Будды»), являющееся членом созданной Син юнем Международной Ассоциации «Свет Будды», цель которой – распространение идеалов гуманистического буддизма, знаний о буддизме, благотворительная и образовательная деятельность.

[61] Чаньское «иконоборчество» также постепенно стало культурным стереотипом, что привело к отказу Чань от него. Здесь уместно вспомнить любопытный случай, произошедший с известным современным американским популяризатором японского Дзэн Ф. Капло. Когда он впервые приехал в Японию и зашел в дзэнский монастырь, то первое, что Капло увидел, был монах, зажигающий свечу пред изображением основателя монастыря. Капло сказал ему: «Зачем ты ставишь свечу? Не лучше ли разбить это изображение?» Монах ответил на это: «Если тебе хочется этого, разбей его. А мне больше хочется поставить перед ним свечку».

[62] В 1999–2000 гг. вместе с Либерально демократической партией Японии входит в правящую коалицию.

[63] Третья часть этого труда (1869 г.) представляет собой перевод знаменитого труда Таранатхи (у В.П. Васильева – Даранаты) «История буддизма в Индии».

[64] Важнейший труд А.М. Позднеева «Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями последнего к народу» (1887 г.) был недавно (1993 г.) переиздан в Элисте (Республика Калмыкия).

[65] В 1924 г. вдова ученого перевела этот труд на немецкий язык и опубликовала его в Германии.

[66] Первая часть (изданная в Токио в 1916 г.) имела название «Свод лексикографического материала».

[67] Бог или природа; Бог или субстанция (лат.).

[68] Щербатской Ф.И. Концепция буддийской нирваны // Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 244–245.

[69] Например, см.: Obermiller E. The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation // Acta Orientalia. Vol. 9. Pt. 2–3, 1931. P. 81–106.

[70] Здесь необходимо назвать таких ученых, как академик Г.М. Бонгард Левин (духовная культура Древней Индии), Л.Н. Меньшиков (буддийская литература в жанре бяньвэнь), М.И. Воробьева Десятовская (буддийские санскритские тексты из Центральной Азии), И.С. Гуревич (язык чаньских бесед – юйлу), В.И. Корнев (буддизм и общественная жизнь стран Юго Восточной Азии), В.Н. Горегляд (буддизм и японская литература), А.С. Мартынов (буддизм, общество и государство в Китае и на Дальнем Востоке).

[71] А. Чома де Кёрёши – выдающийся венгерский востоковед, буддолог и тибетолог, с 1834 г. – почетный член Бенгальского азиатского общества. С 1822 г. проживал в Индии, совершая поездки в Гималаи и тибетские монастыри Ладака. Автор санскрито тибето английского словаря на базе буддийского словаря Махавьютпатти. Переводчик Чжуд ши (тибетского медицинского трактата), исследователь системы Калачакра; его работы по буддизму и переводы канонических текстов составили сборник «Исследования по тибетологии» (1912 г.).

[72] См.: Ли Сянпин. Цзю ши юй цзю синь. Чжунго цзиньдай фоцзяо фусин сычао яньцзю (Спасение мира и спасение сердца. Исследование возрождения буддийской мысли в Китае Нового времени). Шанхай: Шанхай жэньминь чубаньшэ, 1993, 376 с. (особенно с. 145–203).

[73] Этот интерес к Сюань цзану имеет и совершенно отчетливые общественно политические корни – культивация образа могучей, просвещенной и открытой внешнему миру Танской империи как идеала, к которому должен стремиться современный Китай, и семантика фигуры Сюань цзана как воплощения китайской открытости внешнему миру при верности национальным интересам.

[74] О «критическом буддизме» см.: Hubbard J., Swanson P.L. (eds.). Pruning the Bodhi Tree: The Storm Over Critical Buddhism. Honolulu: University of Hawai’i Press, 1997. XXXIII, 513 p.; Swanson P.L. Zen is not Buddhism: Recent Japanese Critiques of Buddha Nature. Numen. Vol. 40, 1993; Кимура Кётака. Тюгоку буккё кэнкю но доко то кадай (Направления и проблемы исследований в области китайского буддизма) // Индогаку буккёгаку кэнкю (Индологические и буддологические исследования). Т. 44, № 1. С. 327–332.

[75] Авалокитешвара (кит. Гуаньшиинь – Созерцающий Звуки Мира) – великий бодхисаттва махаянского буддизма, символ великого сострадания. Его китайское имя является переводом древнейшей санскритской формы «Авалокитесвара» (или Авалокитасвара), т. е. «Внимающий Звукам Мира», тогда как позднейшее «Авалокитешвара» означает «Господь, Внимающий Миру».

[76] Шарипутра – один из наиболее выдающихся учеников Будды, «Знаменосец Дхармы».

[77] Здесь перечисляются пять скандх (кит. юнь), т. е. групп элементарных мгновенных психофизических состояний (дхарм), образующих эмпирическую личность: рупа скандха (сэ) – группа чувственно воспринимаемого; ведана скандха (шоу) – группа чувствительности (приятное, неприятное, нейтральное); самджня скандха (сян) – группа образования представлений и проведения различий; самскара скандха (син) – группа формирующих факторов, волевой аспект психики, формирующий карму и виджняна скандха (ши) – группа сознания.

[78] Здесь перечисляются индрия – шесть органов, или способностей чувственного восприятия, к которым относится и «ум» – манас.

[79] Здесь перечисляются объекты чувственного восприятия (вишая). Под «дхармами» здесь имеется в виду «умопостигаемое» как объект манаса.

[80] Здесь содержится свернутое перечисление элементов психики (дхарм), классифицируемых по дхату (цзе) – источникам сознания, включающим в себя способность восприятия и ее объект (двенадцать дхату).

[81] Здесь содержится свернутое перечисление двенадцати элементов причинно зависимого происхождения (пратитья самутпада), учение о котором являлось одной из первейших основ раннего буддизма. Неведение (авидья; у мин) – первый элемент зависимого происхождения, старость и смерть – последний. Между ними располагаются следующие элементы (звенья – нидана): влечение – воление, сознание, имя и форма (психическое и физическое), шесть баз чувственного восприятия, соприкосновение органов чувств с их объектами, чувство приятного, неприятного или нейтрального, вожделение, стремление к желаемому, полнота жизни, новое рождение (в свою очередь, ведущее к старости и смерти).

[82] Здесь перечисляются и отрицаются (на уровне абсолютной истины) Четыре Благородные Истины буддизма: истина о всеобщности страдания, истина о причине страдания, истина о прекращении страдания и истина о пути к прекращению страдания (то есть к нирване).

[83] То есть Будды прошлого, настоящего и будущего.

[84] Совершенное и всецелое пробуждение (просветление), кит. аноудоло саньмао саньпути – высшая цель буддизма Махаяны, обретение состояния Будды.

[85] Мантра в китайском чтении имеет вид: Цзиди, цзиди, болоцзиди, болосэнцзиди, пути, сапохэ! Ее условный перевод: «О, переводящая за пределы, переводящая за пределы, уводящая за пределы пределов, уводящая за пределы пределов беспредельного к пробуждению, славься!»

[86] Великая община – махасангха (кит. да чжун). Бхикшу (кит. бицю) – буддийские монахи.

[87] Превосходнейший в Мире – один из основных эпитетов Будды (локаджьештха, кит. ши цзунь), синоним эпитета Бхагаван (Блаженный, Благословенный).

[88] Шравасти – древнеиндийский город, столица государства Кошала.

[89] Субхути – один из главных учеников Будды, постоянный персонаж праджня парамитской литературы. Старейший – монашеский титул (стхавира, тхера; кит. чжанлао). Так Приходящий (Татхагата; кит. жулай) – один из основных эпитетов Будды. Это слово на санскрите может интерпретироваться и как Так Приходящий и как Так Уходящий, на чем основывается и игра слов в одном из фрагментов данной сутры: «Татхагата (Так Приходящий/Уходящий) ниоткуда не приходит и никуда не уходит, поэтому его и называют Татхагатой (Так Приходящим/Уходящим). На китайский язык подобная игра слов непереводима.

[90] Добрый сын (кулапутра, кит. шань нань цзы) и добрая дочь (куладухитр; шань нюй жэнь) – буддисты миряне, вставшие на путь махаянского совершенствования.

[91] Мудрые личности (арья пудгала; кит. сянь) – монахи и святые (архаты, пратьека будды, бодхисаттвы и Будды), в отличие от «обычных людей», профанов, обывателей. Недеятельные дхармы (асанскрита дхарма; кит. у вэй фа) – дхармы, не подверженные проявлению в сансаре, к которым относили пространство развертывания психического опыта (акаша) и два вида «прекращения» (ниродха), то есть нирвану.

[92] Согласно буддийской космологии, тысяча тысяч «обычных» миров, подобных нашему «саха»), образуют особую структуру, называемую «большой тысячей» миров. В сутре говорится о трех тысячах таких структур, то есть о трех миллиардах миров. Семь сокровищ – символические предметы, почитающиеся буддистами: круг совершенства, восьмиугольная драгоценность, исполняющая желания (чандамани), фигура женщины, приносящей покой, фигура министра, фигура слона с восьмирадиусным кругом на спине, лошадь с чандамани на спине и фигура военачальника. В Индии эти семь предметов считались регалиями чакравартина вселенского монарха, обладавшего признаками Будды. В буддизме Махаяны имеют сложное символическое значение. Семью сокровищами также называют семь видов драгоценных камней или благовоний.

[93] Это место может пониматься иначе. Возможен перевод: «То, что называется дхармами Будды, не есть дхармы Будды». Тогда иероглиф «фа» («дхарма») будет иметь значение не Учения Будды, а «дхармы» как элемента в философском смысле.

[94] Сротапанна («вступивший в поток») – первый плод на пути практики (бхавана марга), согласно учению Хинаяны. «Вступившему в поток» обеспечен успех на его пути к нирване. Он уже не может попасть в разряд «обычных людей», профанов (притхаг джана).

[95] Сакридагамин («тот, кто вернется один раз») – обозначение второго плода «пути практики». Сакридагамину предстоит еще раз родиться на уровне «мира желаний» (камадхату; кит. юй цзе).

[96] Анагамин («тот, кто не вернется») – третий плод пути практики. Анагамин более не возвращается на уровень мира желаний.

[97] Архат («достойный») – святой обретший полное освобождение, нирвану. Махаяна считает идеал архатства недостаточным и провозглашает своей целью не покой нирваны, а пробуждение, просветление (бодхи) и достижение состояния Будды на благо всех живых существ.

[98] Аранья (кит. у чжэн) – жизнь без ссор и вражды; отсутствие конфликтов и враждебности, мир; свобода от страстей и аффектов; жизнь в уединении; спокойствие и умиротворенность. Араньявихарин – человек, живущий в лесном уединении, в спокойствии и мире. Харибхадра, индийский комментатор праджня парамитских текстов, поясняет этот термин как состояние внутренней умиротворенности и доброго отношения к окружающим.

[99] Имеется в виду Будда Дипанкара, который, как этому учит буддизм, проповедовал во время одной из предыдущих жизней Сиддхартхи Гаутамы и предсказал ему, что через много рождений тот станет Буддой по имени Шакьямуни.

[100] Земли Будды («Поля Будды», буддхакшетра; кит. фо ту, фо го ту) – имеются в виду или просто все неисчислимые миры буддийской космологии, или особые, «очищенные», миры, в которых всецело царит принцип буддийской Дхармы. Небожители (дэва) – божества, особый вид живых существ, также пребывающих в сансаре. К ним буддизм относит и богов древней ведийской религии индийцев (Брахму, Индру, Варуну и других). Асуры – воинственные титаны, враждующие с богами. Пагода (кит. та) – китайское обозначение буддийского реликвария, ступы.

[101] Кит. Цзиньган божо боломи (Ваджра праджня парамита) – «Переводящая в Запредельное Алмазная (ваджра) Премудрость».

[102] Другими словами это можно выразить так, эксплицировав идею сутры: «Когда Будда проповедовал о пылинках, то это были не пылинки, поэтому обо всех пылинках Будда проповедовал как о не пылинках. Это и называют пылинками». Это означает: «Когда говорится об “А”, то это не есть “А”, поэтому говорить об “А” следует как о “не А” (таким образом, реальность как она есть определяется через отрицание, ибо ее нельзя обозначить). Это и называют “А”».

[103] Первая парамита – парамита (совершенство) даяния (дана парамита; кит. бу ши боломи). Парамита терпения, или совершенство терпения, – кшанти парамита; кит. жэнь жу боломи. Сюжет о царе Калинге взят из джатак – дидактических повествований о предыдущих жизнях Бодхисаттвы, будущего Будды Шакьямуни.

[104] Имеется в виду Махаяна (кит. да чэн/шэн).

[105] Хинадхимуктика (кит. лэ сяо фа чжэ) – имеются в виду последователи Малой Колесницы, Хинаяны.

[106] Имеются в виду дурные (неблагие) формы рождения: как животного, голодного духа (прета) и обитателя ада.

[107] Кальпа – космический цикл, мировой период, эон, длящийся от формирования мира из пустого пространства под воздействием совокупной кармы живых существ предыдущего цикла до его разрушения, после чего начинается новая кальпа.

[108] Число «84» и производные от него имели в Индии символическую нагрузку и часто использовались в сакральных контекстах.

[109] Другими словами, Будда – не просто человек, обретший пробуждение, а сама реальность, абсолютная природа сущего.

[110] Благие дхармы (кушала дхарма; кит. шань фа) – дхармы без притока аффективности (анасрава), способствующие духовному освобождению и поэтому подлежащие культивации в процессе созерцательной практики и нравственного совершенствования.

[111] Имеется в виду чакравартин – вселенский благой монарх, наделенный семью сокровищами и, подобно Будде, наделенный тридцатью двумя признаками великого человека (выпуклость на черепе – ушниша, знак колеса на ступнях ног и другие).

[112] После этих слов в переводе И цзина и других поздних переводчиков сутры на китайский язык (начиная с Парамартхи, Чжэнь ди, середина VI в.) добавлены еще строки, имеющиеся и в критическом издании санскритского текста сутры Э. Конзе: «должно рассматривать сущность Дхармы Будды как Дхармовое (абсолютное. – Е. Т.) Тело наставника; в сущности Дхармы нет ничего познаваемого – поэтому и познание ее не может быть свершено» (перевод выполнен с китайской версии И цзина, вторая половина VII в.).

[113] Другими словами, не только нет таких сущностей (дхарм), как «я» (атман), «личность» (пудгала), «существо» (саттва) и «вечная душа» (джива), но и ни одна дхарма как таковая не обладает собственной природой (свабхава) и независимой самодостаточной сущностью.

[114] Английский буддолог Э. Конзе отмечает, что это место почти во всех редакциях «Ваджраччхедики» и во всех переводах выглядит по разному (это относится и к китайским переводам). Вариант Кумарадживы Э. Конзе предлагает переводить так: «Когда он не схватывает знаки, то и Таковость остается непоколебимой (ачала; кит. бу дун – „недвижной“).

[115] Мирские последователи буддизма, мужчины (упасака) и женщины (упасика).

[116] Абхидхарма – третий раздел буддийского канона – Трипитаки, содержащий тексты философско психологического характера. Абхидхарма – буддийская теория дхарм как элементарных психофизических состояний и единиц описания этих состояний.

[117] Великая Колесница – Махаяна, одно из основных направлений буддизма. Превосходнейший в мире (локаджьештха) – один из эпитетов Будды.

[118] Бодхисаттвы (просветленное существо) – святой, стремящийся к достижению состояния Будды (пробуждению – бодхи) на благо всех живых существ. Махасаттва (эпитет) – «великосущностный».

[119] Гатха – стих религиозного содержания.

[120] Так Приходящий (Татхагата) – один из основных эпитетов Будды.

[121] Малая Колесница (Хинаяна) – одно из основных направлений буддизма, иногда отождествляемое с ранним буддизмом, вследствие чего его сторонники называют эту доктрину Тхеравадой, то есть «Учением Старейших».

[122] Алая сознание (алая виджняна) – базовое (восьмое) сознание, источник всех прочих эмпирических форм сознания и опыта вообще. Учение об алая виджняне было разработано буддийскими мыслителями школы виджнянавада (йогачара), одним из основателей которой был автор настоящего трактата Асанга.

[123] Имеются в виду три уровня реальности в соответствии с учением йогачары/виджнянавады (трисвабхава): уровень иллюзии, или ментального конструирования (парикалпита), соответствующий уровню обыденного сознания, уровень относительной реальности причинно обусловленного сущего, положенного в сознании – от алая виджняны до шестивидного сознания чувственных восприятий (паратантра – «существующее с опорой на другое»), и непостижимый для дискурса уровень абсолютной реальности (паринишпанна), представляющий собой природу сознания (все остальное – явления, феномены или состояния сознания).

[124] Шесть парамит – шесть совершенств, ведущих к пробуждению: совершенства даяния, терпения, соблюдения обетов, усердия, созерцания и премудрости (дана, кшанти, шила, вирья, дхьяна и праджня).

[125] Один из видов предельного сосредоточения сознания (самадхи). Слово шурангама означает «победный марш».

[126] Согласно учению Махаяны, Будда является в Трех Телах (трикая) – абсолютном Теле Учения (дхармакая), Теле Блаженства (самбхогакая), в котором Будда является бодхисаттвам и йогинам, и Магически Созданном Теле (нирманакая), в котором Будда в виде человека монаха проповедует на уровне нашего «мира желаний». Теория Трех Тел была детально разработана йогачаринами.

[127] Двенадцатеричная цепь причинно зависимого происхождения (пратитья самутпада) – одна из основных доктрин буддизма, суть которой состоит в том, что «нет ни одной дхармы, которая не была бы порождением причин и условий» (Нагарджуна). Обычно эта доктрина иллюстрируется на примере человеческой жизни, каждый этап которой, будучи обусловлен предыдущим, обусловливает последующий:

промежуточное существование между смертью и новым рождением: авидья (неведение) – санскары (волевые импульсы, ведущие к новому рождению; болоцзиди)

новая жизнь от зачатия до рождения: виджняна (сознание) – нама рупа (психическое и физическое) – шад аятана (шесть баз органов восприятия, включая ум манас);

после рождения: спарша (контакт органов чувств и предметов чувств) – ведана (чувство) – тришна/таньха (влечение, жажда удовольствий) – упадана (привязанность) – бхава (полнокровное бытие); следующая жизнь: джати (рождение, обусловленное деяниями, кармой, предыдущей жизни) – джала марана (старость и смерть); после этого все повторяется.

[128] Кальпа – мировой цикл или период, во время которого космос появляется из пустоты, развертывается, пребывает и вновь разрушается, за чем следует его новое формирование. Асанкхея («неисчислимый») – обозначение числа, для которого нет названия. По учению Махаяны, бодхисаттве требуется три неисчислимых космических цикла, чтобы достичь состояния Будды для блага всех живых существ.

[129] Семена (биджа) – элементарные единицы информации, закладываемые в алая виджняну в качестве впечатлений прошлого опыта; из них же по закону причин и условий формируется и новый опыт, в свою очередь закладывающий «семена» в алая сознание (ср. цикл «семя – дерево – семя»).

[130] Слово «алая» означает «вместилище».

[131] Агама – базовый доктринальный текст, сутра (обычно тхеравадинской традиции). Точно определить цитируемое произведение не удалось.

[132] Адана виджняна (базовое или фундаментальное сознание).

[133] Психика – читта.

[134] Ум – манас; здесь – мановиджняна как интегрирующий центр психического опыта, образующий стержень личности, ответственный за противопоставление «я» – «не я» и привязанность к внешнему миру и собственной самости.

[135] Имеются в виду различные уровни мира – тройственного психокосма (траялокья). Согласно буддийскому учению, мир сансары (смертей рождений) состоит из трех уровней – мира желаний (камадхату), мира форм (рупадхату) и мира не форм (арупадхату), которые рассматриваются в философии йогачары как явления или уровни развертывания сознания.

[136] Шаматха – полное спокойствие психики; прекращение деятельности ума – манаса. Практика шаматхи является основой буддийской психотехники.

[137] Энергия привычки (васана) – предрасположенность сознания к развертыванию и объективации, приобретенная с безначальных времен.

[138] Слушающие голос (шравака) – последователи Хинаяны, стремящиеся к индивидуальному освобождению (нирване).

[139] Эта цитата восходит к тхеравадинской Типитаке (Трипитаке) на языке пали; раздел «Сутр средней длины» (Маджджхима никая). Слово «алая», однако, употреблено там только в связи с идеей привязанностей и без какой либо отсылки к теории базового сознания.

[140] Слово Дхарма (в таком случае пишется здесь со прописной буквы) означает также Учение Будды.

[141] Махишасики – одна из 18 ти школ раннего буддизма, первая по времени происхождения, просуществовавшая однако в рамках Хинаяны до X в. н.э.

[142] Скандха – группа элементов/дхарм, образующих эмпирическую личность (пудгала). Обычно признается пять скандх: рупа (материя, или чувственное), самджня (способность к различению и образованию представлений и понятий), ведана (чувство), санскара (формирующие факторы волитивно мотивационного характера) и виджняна (сознание). Махишасики добавляли еще базовую скандху – «источник рождений смертей».

[143] Имеется в виду брахманская доктрина атмавада, предполагающая существование индивидуального субстанциального «я», или души (атман). Буддизм отрицает существование атмана, заменяя его пятью скандхами элементов дхарм, несубстанциальных и мгновенных.

[144] Согласно учению буддизма, миры троекосмия соотносятся с уровнями развертывания сознания, а в школе йогачара они рассматриваются как тождественные ему.

[145] Добросердечие, добрая речь, благотворительность и сотрудничество.

[146] Путь – кит. дао. Здесь синоним «пробуждения» (санскр. бодхи).

[147] Кит. тун ти чжи, дословно:: «единотелесной (или единосубстанциальной) [с истинной реальностью

[148] Совершенствование свободных деяний (кит. цзы цзай е сю син). Согласно Фа цзану, это «мудрость, возникающая после пробуждения, которая действует спонтанно, сообразуясь со всеми обстоятельствами мира» // Трипитака годов Тайсё, т. 44, с. 273.

[149] Слова, выделенные курсивом, отсутствуют в тексте, помещенном в «Трипитака годов Тайсё», и восстановлены по комментарию Фа цзана // Трипитака годов Тайсё, т. 44, с. 273.

[150] Весь анализ проблемы «неведения», предложенный в «Трактате», свидетельствует о том, что «неведение» понимается в нем как начало исключительно гносеологического, а не онтологического характера, поскольку описывается как безначальное, но не бесконечное, в отличие от вечной и непреходящей истинной реальности как она есть (санскр. бхутататхата), являющейся собственной природой сознания // Yoshita S. Hakeda. Ор. cit., р. 64.

[151] Слушающие голос (кит. шэн вэнь; санскр. шравака) и одиноко пробужденные (кит. юань цзюэ; санскр. пратьека будда) – обычные в махаянских текстах обозначения последователей Малой Колесницы – Хинаяны.

[152] Начальный предел (кит. цянь цзи), конечный предел (кит. хоу цзи). Имеется в виду безначальность и бесконечность истинной реальности как она есть (кит. чжэнь жу; санскр. бхутататхата).

[153] Благие качества (кит. гундэ; санскр. гуна) – имеется в виду бесконечное число положительных атрибутов, которыми истинная реальность наделена как «сущая сама по себе», тогда как для сансарического сознания, омраченного неведением, она представляется пустой и безатрибутной.

[154] Вечность (кит. чан; санскр. нитья), блаженство (кит. лэ; санскр. сукха), истинное «я» (кит. во; санскр. атман), чистота (кит. цзин; санскр. шубха) – четыре парамиты (здесь: фундаментальных атрибута) истинной реальности как она есть. Эти четыре атрибута прямо противоположны четырем фундаментальным характеристикам сансары, мира рождений смертей, каковыми являются: непостоянство (кит. у чан; санскр. анитья), страдание (кит. ку; санскр. духкха), бессущностность, «все без “я”», (кит. у во; санскр. анатма), и загрязненность (кит. гоу; санскр. ашубха). Такая характеристика истинной реальности характерна для текстов, связанных с теорией Татхагатагарбха и восходит к таким каноническим текстам Махаяны, как «Махапаринирвана сутра», «Шрималадэви симханада сутра», а также к столь авторитетному трактату, как «Ратнаготра вибхага» («Уттаратантра»), приписывающемуся в тибетской традиции бодхисаттве Майтрее и Асанге, а в китайской – Сарамати (Цзянь хуэй). По существу, в данной доктрине мы имеем дело с переформулированным в буддийской терминологии важнейшим постулатом индийской религиозной мысли (брахманистская традиция), восходящим еще к Упанишадам: «Атман есть Брахман» («истинное „я“ тождественно Абсолюту»). Теперь эта формула приобретает вид: «Татхата есть атман» или «Дхармакая (Дхармовое Тело Будды) есть атман (истинное „я“)».

[155] Под Дхармой Будды (кит. фо фа) здесь имеется в виду Дхармовое Тело Будды (санскр. дхармакая). Представляется возможным сопоставить излагаемое в «Трактате» учение об истинной реальности как сущности, наделенной бесконечным количеством благих атрибутов, не только с Сагуна Брахманом (Абсолютом с качествами) брахманизма, но и со средневековым схоластическим определением Бога как совокупности всех реальностей. Интересно, что хотя обычно буддийская философия Махаяны сопоставляется с брахманским учением Адвайта веданты, где единственной реальностью признается бескачественный Абсолют (Ниргуна Брахман), концепция данного «Трактата» ближе к более поздним типам Веданты, где Абсолют, наделенный качествами (Сагуна Брахман), ставится выше бескачественного Брахмана не двойственной Веданты (Рамануджа, Мадхва, Валлабха и др.).

[156] Кит. жулай фа шэнь; санскр. татхагата дхармакая.

[157] Не двойственна (кит. бу эр; санскр. адвая) – не двойственность, не дихотомичность – одна из важнейших характеристик истинной реальности в махаянском буддизме. Интересно тонкое различие между брахманским термином адвайта и буддийским адвая, равно обозначающими не двойственность. Первый из них акцентирует единство реальности, второй – отсутствие в истинной реальности оппозиций, противоположностей и вообще какой либо дихотомии (так, согласно китайской буддийской школе Хуаянь, в действительности единство и множественность, субъект и объект и другие пары противоположностей вовсе не являются оппозициями: и то и другое есть, но их противостояния или противоречия между ними нет).

[158] Различие (кит. чабе) – речь идет о правомерности утверждения о множественности атрибутов (качеств) реальности при условии декларирования ее не двойственного характера.

[159] Речь идет о том, что хотя истинной реальности как она есть в высшем смысле и не могут приписываться никакие характеристики, тем не менее условно таковые могут быть установлены, подобно множественности характеристик, присущих дхармам, опирающимся на кармическую активность сознания.

[160] Дословно: «не пребывают в различающей мысли». Другими словами, истинная реальность отнюдь не тождественна тому, что представляется реальным омраченному неведением сознанию, поскольку последнее ложно приписывает реальности свои собственные характеристики. Иначе можно сказать, что истинная реальность превосходит все ментальные конструкты, принимаемые сансарическим существом за нечто действительно реальное.

[161] То есть никакой акт восприятия не может охватить все множество объектов. Все невоспринятые объекты останутся таковыми, пребывая вне актуального содержания данного сознания на данный момент.

[162] То есть приписывает свои собственные свойства (дхарма как элемент потока психической жизни живого существа, континуума – сантаны) внешним вещам.

[163] Дхармакая Татхагатагарбха (кит. фа шэнь жулай чжи цзан).

[164] Причинная ступень (кит. инь ди) – имеется в виду ступень совершенствования бодхисаттвы, предшествующая достижению состояния Будды (ступень плода, кит. го ди).

[165] Парамиты – совершенства, переводящие на другой берег существования, то есть в нирвану. Наиболее известен список из шести парамит: дана парамита (совершенство даяния), шила парамита (совершенство соблюдения обетов нравственности), кшанти парамита (совершенство терпения), вирья парамита (совершенство усердия), дхьяна парамита (совершенство созерцания) и праджня парамита (совершенство мудрости).

[166] Космические циклы (кит. цзе; санскр. кальпа) – цикл существования мира от его возникновения из пустоты до разрушения и формирования нового мира (начало следующего цикла).

[167] Здесь вводится важнейшее махаянское учение о двух истинах: профанической, или условной (кит. цзя ди; санскр. санвритти сатья), и абсолютной (кит. чжэнь ди; санскр. парамартха сатья). Классическая формулировка этой теории принадлежит Нагарджуне (Мула мадхьямика карика, XXIV, 8, 9, 10):

«Разъяснение Учения Будды возможно на основании двойственной истины: первая есть условная истина, вторая – абсолютная истина. Не знающие различия между этими двумя истинами не знают подлинной сути наставлений Будды. Абсолютная истина не может быть показана иначе, как на основе относительной истины (санскр. вьявахара сатья); без постижения абсолютной истины Нирвана не может быть обретена».

Абсолютная истина – это истинное знание относительно реальности как она есть в действительности (санскр. татхата, нирвана, дхармакая и т. д.). Эта истина может быть пережита и обретена, но не сообщена другому или адекватно описана.

Условная истина – эмпирическая истина, которая может быть сообщена языковыми средствами. Это истина, согласующаяся с опытом и другими источниками познания. Выражаясь языком кантианской философии, первая есть истина относительно ноуменального, вторая – феноменального.

[168] Отраженное Тело (кит. ин шэнь), иначе – Превращенное Тело (кит. хуа шэнь; санскр. нирманакая), магически созданное Тело. Это третье из Тел Будды, создаваемое Буддой силой своей психической энергии на уровне мира желаний (кит. юй цзе; санскр. кама дхату), для проповеди Учения существам этого мира (прежде всего людям). С точки зрения Махаяны, таким Отраженным Телом был и Сиддхартха Гаутама Шакьямуни, исторический Будда.

[169] Поскольку нирманакая является Телом, созданным психической силой Будды (санскр. маномая), то его также можно считать продуктом трансформации сознания (кит. чжуань ши).

[170] Ограничения (кит. фэнь ци) – дословно: «разграничиваемое и равное».

[171] Тело Воздаяния (кит. бао шэнь; санскр. самбхогакая) – второе из Тел Будды, создаваемое Буддой на уровне мира форм и не форм. В этом теле Будды обретают нирвану как положительное блаженство и общаются с бодхисаттвами и йогинами, сознание которых разворачивается на данном уровне. Отсюда и восприятие Будд самбхогакая как «медитативных», «созерцательных» Будд. В иконографии изображения Будд самбхогакая имеют короны и другие многочисленные атрибуты славы и величия. Это Тело называется Телом Воздаяния, поскольку создается бесчисленными заслугами Будд. Китайское слово бао очень удачно передает идею санскритского термина, поскольку означает и плод, результат, воздаяние (в том числе и в добуддийских религиозных представлениях Китая), и связь, коммуникацию, передачу информации (ср. современное китайское баочжи – «газета», дословно: «информационная бумага»).

[172] Слово «признаки» добавлено по смыслу. Дословно: «[это

[173] Анасрава васана ачара (кит. у лоу син сюнь).

[174] Шесть путей (кит. лю дао) – имеется в виду шесть типов живых существ сансарического мира: божества (санскр. дэва), титаны (санскр. асура), люди, животные, голодные духи (санскр. прета) и обитатели адов.

[175] Здесь объясняется китайское обозначение нирманакая как Тела Соответствия (кит. ин шэнь). Если Дхармовое Тело является истинной реальностью как она есть, а в своем потенциальном присутствии в каждом живом существе – Вместилищем (Зародышем) Так Приходящего (Татхагатагарбха), а Тело Воздаяния – этой же реальностью в восприятии бодхисаттв, идущих по ступеням совершенствования, то Тело Соответствия (Отражения) соответствует разным типам сознания сансарических существ и воспринимается ими в соответствии с их особенностями.

[176] «То» и «это» (здесь: би цы; чаще: би ши) – со времен Чжуан цзы (IV–III вв. до н.э.) распространенное в китайской философии обозначение объекта и субъекта.

[177] Чувственно воспринимаемая форма (кит. сэ ти) – дословно: «материальное тело» или «тело цвета и формы».

[178] Здесь декларируется учение о недуальной природе реальности, в которой не существует двойственности материи (кит. сэ; санскр. рупа) и сознания (кит. ши; санскр. видяжняна), создаваемой лишь неведением (кит. у мин; санскр. авидья) сансарического сознания.

[179] Природа и сознания, и материи тождественна и сводится к чистому знанию, премудрости (кит. чжи; санскр. джняна), и поэтому физическое тело по сути своей тождественно когнитивному аспекту Дхармового Тела (санскр. джнянакая или джнянадхармакая). Эта тема особенно подробно разрабатывается в тантрическом (кит. цзинь ган чэн; санскр. ваджраяна) буддизме.

Фраза, переведенная выше как, «…телесная форма, разделенная на отдельные чувственно воспринимаемые формы…»., точно должна переводиться как, «телесная форма не имеет оформленности» (кит. сэ ти у син), однако, по видимому, в тексте произошла случайная замена знака фэнь (разделяться) на у (нет, не имеет).

[180] «Свободные энергии истинной реальности» (кит. чжэнь жу цзыцзай юн). Словом «энергия» здесь переведено юн – «употребление», «использование», «функция», «динамическая акциденция», – значение которого близко к исходному греческому значению слова «энергия».

[181] Пять скандх (кит. у инь; санскр. панча скандха) – пять групп элементов (санскр. дхарм), конституирующих эмпирическую личность. Они суть: материя (кит. сэ; санскр. рупа), ощущение (кит. шоу; санскр. ведана), способность формировать представления (кит. сян; самджня), формирующие факторы (кит. син; санскр. санскара) и сознание (кит. ши; санскр. виджняна).

[182] Материя и сознание (психика в широком смысле) – рупа и читта (кит. сэ и синь). Материя – рупа скандха (кит. сэ инь), психика – остальные четыре скандхи. Шесть органов чувств («шесть видов пыли» – кит. лю чэнь; санскр. индрия) – пять органов чувственного восприятия и манас как «орган» восприятия «умопостигаемого» (санскр. дхарма), тесно связанный с памятью («память предыдущего момента»), что определяет его ведущую роль в создании сантана – «психического континуума как личности» (санскр. пудгала) в ее протяженности во времени.

[183] Имеются в виду два аспекта буддийской теории Анатмавада (кит. у во): пудгала найратмья (кит. жэнь у во), согласно которой индивидуальная душа отсутствует и личность представляет собой упорядоченное сочетание групп элементов (санскр. скандха), и дхарма найратмья (кит. фа у во), согласно которой каждый элемент (санскр. дхарма), в свою очередь, является не онтологической (санскр. дравья сат), а лишь мыслимой реальностью (санскр. праджняпти сат).

[184] Цель данного рассуждения – показать, что любой атрибут может приписываться истинной реальности нашим сознанием лишь условно и в пропедевтических (санскр. упая) целях, причем он не должен восприниматься в качестве сущностного свойства самой реальности, превращающейся иначе просто в один из «феноменов». Столь же условны и атрибуты «без атрибутности», или «небытийности», характеризующие реальность не саму по себе, а лишь как представление о ней в заблуждающемся сознании, которое только лишь и может мыслить реальность как «пустую», «бескачественную», «неопределимую», подобную «пустому пространству» и т. д. Здесь же текст формулирует и позицию китайской Виджнянавады относительно проблемы реальности внешнего мира – «никакой материи (кит. сэ; санскр. рупа) вне сознания (кит. синь; санскр. читта) нет» – и це сэ фа бэнь лай ши синь, ши у вай сэ. Жо у вай сэ чжэ, цзэ у сюй кун чжи сян. Это утверждение отличает позицию китайских Виджнянавадинов от индийских (по крайней мере, основоположника школы Васубандху и других мыслителей до Дхармапалы (конец VI – начало VII вв.), выступавших с отрицанием приписывания качества «быть реальными и внеположными сознанию» чувственным объектам (санскр. вишая), не отрицая существования стоящих за ними объектов (санскр. васту).

[185] относительно Вместилища Так Приходящего

[186] Подробнее см. ниже.

[187] Здесь в рассуждении о соотношении качеств или атрибутов (кит. гундэ; санскр. гуна), присущих реальности в ее самобытии, используется фундаментальный Буддийский абхидхармический принцип неотличимости носителя (санскр. дхарма) от несомого им качества, противостоящий брахманистскому субстанциализму, разграничивающему субстанцию и несомые ею качества.

[188] Внешние учения (кит. вай дао; санскр. тиртхика) – здесь имеются в виду учения брахманских школ, признававших доктрину Бога Творца (санскр. ишвара).

Общий смысл данного пассажа заключается в том, что пробуждение и неведение, нирвана и сансара, не должны рассматриваться как взаимоисключающие и связанные с последовательностью во времени понятия (вначале нирвана, потом сансара, потом снова нирвана и т. п.). Связь между ними предполагает лишь логическое предшествование: логически изначальное пробуждение предшествует неведению и является его «базой», нирвана первичнее сансары и «основа» последней. Ср. высказывание Фа цзана: «Узнав, что ложное зависит от истинного, люди думают, что вначале существует истинное, а потом появляется ложное. Так они утверждаются в ложных взглядах на природу начала. Или, напротив, некий проповедник ложных взглядов может утверждать, что из первоначального мрака пробуждение как раз и возникает, а люди будут считать, что вначале были погруженные в сансару живые существа, а затем опирающееся на истину освобождение из нее» // Трипитака годов Тайсё, т. 44, с. 277b.

[189] То есть учения, признающие теорию пудгала найратмья, а не дхарма найратмья.

[190] То есть Хинаяна: Колесницы шраваков (слушающих голос) и пратьека будд (Будд для себя).

[191] См. выше.

[192] Здесь излагается махаянская доктрина неописываемости собственной природы дхарм, выступающей в таком контексте в качестве шуньяты (пустота, кит. кун), адвая (недвойственность, кит. бу эр) или нисвабхава (без само природы, кит. у цзы син). Не деятельное (кит. у вэй; санскр. асанскрита) – дхармы, неподверженные сансарическому волнению. Абхидхарма относит к ним пространство и два вида «угасания» (санскр. ниродха, нирвана). Деятельное (кит. ю вэй; санскр. санскрита) – все остальные дхармы, вовлеченные в сансарическое волнение.

[193] Неустановившиеся (кит. бу дин) – существа, чье движение по Пути к состоянию Будды неравномерно, и успехи чередуются с отступлениями назад, а также те, кто не получили заверения от того или иного Будды, что они достигнут пробуждения.

[194] Десять благих дел (в дальневосточной традиции): не убивать, не красть, не прелюбодействовать, не лгать, не краснобайствовать, не клеветать, не двурушничать, не завидовать, не гневаться и не поддерживать ложные взгляды.

[195] Бодхи (кит. пути) – пробуждение, просветление.

[196] Семя Так Приходящего (кит. жулай чжун; санскр. татхагата биджа), – возможно, то же, что и татхагата готра, татхагата кула – «семья Татхагаты», то есть люди наивысших способностей, быстрее других могущие реализовать свою природу как природу Будды.

[197] См. выше.

[198] Учение небожителей (тянь жэнь цзяо; другой возможный перевод – «Учение богов и людей») – скорее всего, имется ввиду народная форма буддизма. Название связано с тем, что последователи этого «учения» стремятся не к нирване, а к обретению нового рождения в виде человека или божества.

[199] Хинаяна (кит. сяо чэн).

[200] Махаяна (кит. да чэн).

[201] Дхармалакшана (кит. фасян). Китайский вариант Виджнянавады.

[202] Посян цзяо – имеется в виду Шуньявада (Мадхьямика).

[203] Единая Колесница (кит. и чэн; санскр. экаяна). Здесь – наивысшее буддийское учение, синтезирующее все остальные и включающее их в себя. Сам термин «Единая Колесница» возник в «Сутре лотоса благого Закона» (Саддхарма пундарика сутра), в которой она выступает символом высшей буддийской доктрины. В Китае вопрос о характере «Единой Колесницы» вызывал бурную полемику, особенно в школе Тяньтай (по названию горы Тяньтайшань, на которой был расположен центр этой школы) с VI в. н.э.

[204] Три мира – три мира буддийской космологии: мир желаний (кит. юй цзе; санскр. камадхату), мир форм (кит. сэ цзе; санскр. рупадхату), мир не форм (кит. у сэ цзе; санскр. арупадхату). В буддийской философии они рассматривались не только как миры, но и как соответствующие им состояния сознания. Мир желаний населен всеми живыми существами шести классов (см. прим. 34), остальные два – высшими божествами. В них может возродиться также буддийский созерцатель – йогин, достигший ступеней медитативного самоуглубления, соответствующих данным мирам.

[205] Десять злодеяний: убийство, воровство, прелюбодеяние, ложь, клевета, грубость, суесловие, алчность, злонамеренность, ложные взгляды.

[206] В буддизме выделялось несколько типов адов в зависимости от тяжести совершенных злодеяний. Но все они рассматривались как временные состояния, за которыми следует новое рождение в другой форме.

[207] Голодные духи (кит. э гуй; санскр. прета). К этому рождению, по буддийским взглядам, ведут алчность, скупость и жадность.

[208] Пять постоянств (кит. у чан) – основные добродетели конфуцианства, см. примечание 31. Здесь так называются пять важнейших буддийских заповедей, сравнивающихся ниже с нормами конфуцианства.

[209] Туфани – тибетцы.

[210] Не убивать, не воровать, не прелюбодействовать, не лгать, не употреблять алкоголя.

[211] То есть не совершать десяти злых дел (см. примечание 46), делать противоположное им.

[212] Шесть небес мира желаний – та часть камадхату (см. примечание 45), на которой находятся низшие божества, пребывающие в мире желаний.

[213] См. примечание 246.

[214] Дхьяна – медитация, созерцание (кит. чань, чаньна).

[215] Сосредоточение – также вид медитативного углубления. Четыре дхьяны соответствуют четырем стадиям медитативного углубления мира желаний, а восемь сосредоточений – четырем ступеням мира форм и четырем ступеням мира не форм.

[216] См. примечание 246.

[217] Имеются в виду асуры, которые иногда не выделяются в отдельную категорию живых существ.

[218] Обыватели (кит. фаньсу; санскр. притхагджана) – «обычные люди», не только не буддисты, но и не придерживающиеся каких либо других учений.

[219] Вероятно, имеются в виду прежде всего агамы, то есть сутры хинаянской традиции.

[220] Нейтральные (дословно: «недвижущие», кит. бу дун), то есть не приводящие ни к благому, ни к дурному результату.

[221] То есть непосредственно за совершением действия.

[222] Психика (санскр. читта). В оригинале стоит иероглиф «синь» (сердце), поскольку китайцы рассматривали сердце, точнее, центр груди как седалище разума. Иероглифом «синь» в буддийских текстах передаются различные санскритские термины: читта (психика), нама (имя, то есть психическое в оппозиции к физическому, рупа) и в отдельных случаях – виджняна (сознание, обычно – ши).

[223] Хинаяна (кит. сяо чэн).

[224] Рупа (кит. сэ).

[225] Нама, читта (кит. синь).

[226] Три клеши, то есть омраченности сознания – моха, рага, двеша (заблуждение, страсть, гнев).

[227] См. примечание 246.

[228] Кальпа (кит. цзе) – мировой период, мировой цикл. Также определенная фаза каждого мирового цикла. Кальпа пустоты – период, предшествующий началу очередного развертывания мира из пустого бесконечного пространства (кит. кун; санскр. акаша).

[229] Гимн (кит. сун) – точное название этого текста определить не удалось. Поскольку словом «сун» передается санскритское «карика» (строфа, афоризм), то возможно, что здесь имеются в виду карики «Абхидхармакоши» (Энциклопедии Абхидхармы; Абхидхарма – буддийская философская психология) индийского философа Васубандху (кит. Тяньцинь или Шицинь) – V в. н.э.

[230] Лакша – исключительно большая условная мера длины.

[231] Яма – индийский бог смерти. Здесь имеются в виду нижние небеса мира желаний.

[232] Кальпы возрастания и убывания – условная мера огромных промежутков времени. За основу берется период времени, за который человеческая жизнь сокращается от «неизмеримой» до десяти лет и затем снова увеличивается до «неизмеримой». Применительно к периодам, когда люди отсутствуют, данная мера применяется как условная.

[233] То есть до второго неба мира желаний, соответствующего второму уровню медитативного углубления.

[234] Согласно буддийской космологии, первоначально земля была покрыта съедобным и очень вкусным «земляным пирогом». После того как люди его съели, они перешли к выращиванию злаков, и наступил новый этап огрубения человеческой природы.

[235] Данное утверждение Цзун ми свидетельствует об использовании категории Дао в буддизме Хуаянь как синонима Единого сознания (кит. и синь) Будды, Татхагатагарбхи (кит. жулай цзан). Здесь Цзун ми противопоставляет хуаяньское понимание Дао даосской его интерпретации.

[236] Лао цзы – см. примечания 2 и 40.

[237] См. § 42 «Дао дэ цзина» и прим. 12 настоящей публикации.

[238] Небо, Земля и Человек.

[239] Три мифических совершенномудрых государя: Фу си (создатель письменности), Нюй ва (по некоторым мифам, создательница людей) и Шэнь нун (создатель земледелия), или Фу си, Шэнь нун и Чжу жун, или Фу си, Шэнь нун и Гун гун, или Суй жэнь (изобретатель добывания огня), Фу си и Шэнь нун.

[240] Танская империя – государство, в котором жил Цзун ми. Династия Тан правила в Китае с 618 по 907 г.

[241] То есть буддийских и небуддийских учений.

[242] Скандхи (кит. юнь), дословно: «кучи». Основные группы элементов (санскр. дхарм), определенное сочетание которых создает эмпирическую личность (санскр. пудгала). Всего скандх пять: одна (материя, сэ; санскр. рупа) относится к физическому (санскр. рупа), остальные четыре – к психическому (санскр. нама). Учение о скандхах – основа буддийской фундаментальной доктрины Анатмавада (кит. у во), утверждающей отсутствие субстанциальной неделимой души (санскр. атман, джива), или «я».

[243] Пять скандх – это материя (кит. сэ; санскр. рупа); ощущение, чувство (кит. шоу; санскр. ведана); способность различать и формировать представления (кит. сян; санскр. самджня); деятельный аспект психики, ответственный за кармическую активность (кит. син; санскр. самскара); сознание (кит. ши; санскр. виджняна).

[244] Дхарма (кит. фа) – одно из центральных понятий буддийской философии и психологии. Дхарма – элементарная единица психики субъекта, носитель одного (собственного) качества. Дхармы не субстанциальны (поскольку субстанция несет множество качеств), не отличны от несомого качества, причинно обусловлены и мгновенны. Различные школы буддизма разрабатывали свои перечни дхарм (в 75 и 100 единиц). Абхидхармистская теория включает в себя разработанные классификации дхарм (волнующиеся и неволнующиеся, с притоком аффективности и без притока аффективности, благие, неблагие, нейтральные и т. д.). В китайском буддизме слово «дхарма» также часто имеет значение «вещь» (например, в оппозиции «я» и дхармы).

[245] Данное место трактата содержит формулировку буддийской теории Анатмавада.

[246] Истина как она есть (кит. чжэнь жу; санскр. бхутатхата) – реальность в ее объективном, внерефлективном бытии. Это собственно махаянский, а не хинаянский термин.

[247] Архат (кит. алохань) – святой, достигший Нирваны, освобождения от сансары – циклических смертей и рождений. Цель буддизма Хинаяны.

[248] Корень (кит. гэнь; санскр. индрия) – обозначение органа восприятия.

[249] Восемь видов сознания – концепция, принятая в буддизме Виджнянавады. Это шесть форм чувственного сознания, связывающего орган восприятия с воспринимаемым объектом (зрительное, слуховое, обонятельное, осязательное, вкусовое и ментальное; последнее в буддизме тоже считается чувственным), манас, или клиштамановиджняна («цепляющееся сознание», центр личности, объединяющее чувственные данные, ответственное за формирование представления о «я» и за активно заинтересованное отношение субъекта к внешнему миру), и алайя виджняна (сознание сокровищница) – источник всех прочих видов сознания. Учение Виджнянавады создано философами Асангой (кит. Учжу) и Васубандху – V в. н.э.

[250] Следы впечатления (кит. сюньси; санскр. васана) – сложный термин буддизма Виджнянавады. Означает некие отпечатки (дословно: «воскурения, дым от курительной свечи»), оставляемые любым физическим, вербальным или ментальным актом эмпирического субъекта в алайя виджняне. В соответствующий момент эти отпечатки, хранящиеся в алайя виджняне как семена (кит. чжун цзы; санскр. биджа), вновь проявляются (благодаря особой силе сознания – мати шакти), реализуясь в опыте как следствие совершенных ранее действий. Это приводит к новой кармической активности субъекта, которая закладывает новые отпечатки в алайя виджняну и т. д.

[251] То есть эмпирическую личность и по видимости внешние вещи.

[252] То есть ментального сознания (санскр. мановиджняна) и клиштамановиджняны.

[253] Махаяна (кит. да чэн).

[254] Нагарджуна (кит. Луншу, II в. н.э. (?)) – один из крупнейших буддийских философов, создатель философии Мадхьямаки (срединное воззрение), или Шуньявады (учение о пустоте).

[255] Праджня парамита (премудрость, переводящая на иной берег существования) – интуитивная мудрость, интуиция пустоты, ведущая к пробуждению (санскр. бодхи), а также тексты, излагающие соответствующее учение. Сутры класса «Праджня парамиты» подготовили появление Шуньявады, в систематизированном виде разработанной Нагарджуной.

[256] Бодхисаттва (кит. пуса) – существо, наделенное пробуждением и отказывающееся от достижения Нирваны во имя спасения всех живых существ. Также любой человек, имеющий установку на достижение пробуждения и спасения всех существ (кит. пути синь; санскр. бодхичитта).

[257] То есть главный текст Мадхьямаки – «Мула мадхьямака карика» Нагарджуны (Чжун гуань лунь).

[258] Да чэн ци синь лунь (Махаяна шраддхотпада шастра) – текст, приписывающийся индийскому философу Ашвагхоше (кит. Ма мин), но скорее всего написанный в Китае в VI в. Посвящен теории Татхагатагарбхи.

[259] Как ниже указывает Цзун ми, подобного рода фразы есть в большинстве махаянских сутр.

[260] Маха бхерихкара париварта сутра.

 

Добавить комментарий


Защитный код
Обновить

Буддизм алмазного пути:

Духовное сообщество

News image

Сангха это «духовное сообщество». Это сообщество предназначено для тех людей, которые в духовном плане являются более продвинутыми, нежели те: Архаты, великие Бодхисаттвы, Вошедшие в Поток, ...

Практика высшей нравственности

News image

Практика высшей нравственности У практики нравственности существует множество форм, но в основе каждой лежит этика воздержания от 10-ти недобродетелей. Из этого числа три относятся исключительно к де...